Acharei
Mois 2025/ 2
Contents
Wir lernen einiges aus diesen Psukim:
Ort ohne Ort, Zeit ohne Zeit, Menge ohne
Menge
Das Schicksal von Mensch und Tier
Allerdings
muss man sich schon fragen...
Vielleicht stammt von da ihre Sünde mit
den Wachteln?
Kapitel
17, erster Teil.
ויקרא י"ז:א'
(א) {רביעי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Und HaSchem sprach zu Moische, sagend:
(ב) דַּבֵּ֨ר אֶֽל־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל־בָּנָ֗יו
וְאֶל֙ כׇּל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵיהֶ֑ם זֶ֣ה הַדָּבָ֔ר אֲשֶׁר־צִוָּ֥ה
יְהֹוָ֖ה לֵאמֹֽר׃
Sprich zu Aharoin und seinen Söhnen, und zu allen Kindern Yisroels, und
sage ihnen, dies ist die Sache, die HaSchem befahl, sagend:
(ג) אִ֥ישׁ אִישׁ֙ מִבֵּ֣ית יִשְׂרָאֵ֔ל
אֲשֶׁ֨ר יִשְׁחַ֜ט שׁ֥וֹר אוֹ־כֶ֛שֶׂב אוֹ־עֵ֖ז בַּֽמַּחֲנֶ֑ה א֚וֹ אֲשֶׁ֣ר יִשְׁחַ֔ט
מִח֖וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה׃
Jeder Mann aus dem Hause Yisroel, der Stier oder Schaf oder Ziege Schechtet
im Lager oder der ausserhalb des Lagers.
(ד) וְאֶל־פֶּ֜תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵד֮
לֹ֣א הֱבִיאוֹ֒ לְהַקְרִ֤יב קׇרְבָּן֙ לַֽיהֹוָ֔ה לִפְנֵ֖י מִשְׁכַּ֣ן יְהֹוָ֑ה דָּ֣ם
יֵחָשֵׁ֞ב לָאִ֤ישׁ הַהוּא֙ דָּ֣ם שָׁפָ֔ךְ וְנִכְרַ֛ת הָאִ֥ישׁ הַה֖וּא מִקֶּ֥רֶב
עַמּֽוֹ׃
Und zum Eingang des Zelts der Zusammenkunft bringt er es nicht, um es als
Korban zu HaSchem darzubringen vor dem Mischkan HaSchems: als Blut wird es diesem Menschen angerechnet,
Blut hat er vergossen, aus der Mitte seines Volke ausgemerzt wird dieser Mann.
(ה) לְמַ֩עַן֩ אֲשֶׁ֨ר יָבִ֜יאוּ
בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל אֶֽת־זִבְחֵיהֶם֮ אֲשֶׁ֣ר הֵ֣ם זֹבְחִים֮ עַל־פְּנֵ֣י הַשָּׂדֶה֒
וֶֽהֱבִיאֻ֣ם לַֽיהֹוָ֗ה אֶל־פֶּ֛תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד אֶל־הַכֹּהֵ֑ן וְזָ֨בְח֜וּ זִבְחֵ֧י
שְׁלָמִ֛ים לַֽיהֹוָ֖ה אוֹתָֽם׃
Damit die Söhne Yisroels die Opferschlachtungen, die sie auf dem Felde
vornehmen (bis jetzt), nun zu HaSchem zum Eingang des Zeltes der Zusammenkunft,
zum Koihen bringen, und sie nun als Schlomim für HaSchem darbringen.
(ו) וְזָרַ֨ק הַכֹּהֵ֤ן אֶת־הַדָּם֙
עַל־מִזְבַּ֣ח יְהֹוָ֔ה פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהִקְטִ֣יר הַחֵ֔לֶב לְרֵ֥יחַ נִיחֹ֖חַ
לַיהֹוָֽה׃
Der Koihen soll das Blut an den Altar spritzen und die Cheilev-Fette mit Ketoires
(Räucherwerk) darbringen, als Wohlgeruch für HaSchem.
(ז) וְלֹא־יִזְבְּח֥וּ עוֹד֙ אֶת־זִבְחֵיהֶ֔ם
לַשְּׂעִירִ֕ם אֲשֶׁ֛ר הֵ֥ם זֹנִ֖ים אַחֲרֵיהֶ֑ם חֻקַּ֥ת עוֹלָ֛ם תִּֽהְיֶה־זֹּ֥את
לָהֶ֖ם לְדֹרֹתָֽם׃
Und sie sollen nicht weiter
ihre Opfer für die Ziegenböcke (Götzen in Ziegenbock-Form) opfern, vor denen
sie sich prostituieren / Nach denen sie eifernd dienen-nachlaufen, ein ewiges
Gesetz sei dies ihnen für alle Generationen.
Wir lernen einiges aus diesen Psukim:
1)
Die Kinder Yisroels haben offenbar einem Götzen in
Ziegenbock-Form gedient, wenn sie Fleisch essen wollten. Ramban beschreibt eine
weitere Realität, die uns heute weniger geläufig ist, die aber bei den Heiden
und Hexen Nach wie Vor praktiziert wird.
Er beschreibt Geister-Wesen, die in der jüdischen Tradition „Schedim“ genannt
werden. Sie bestehen nur aus Feuer und Wasser, haben also keine physische
Substanz. Wer sie „sehen“ kann wird Meschugah, Verrückt, genannt, sieht sie
eben in Form eines Ziegenbocks, und sein Körper reagiert darauf mit grosser
Erschütterung.
Diese Wesen wurden in Mitzrayim, und dann auch nach dem Auszug, angebetet.
Ihre Essenz stammt von der gleichen Quelle wie Eisav. Dies wird im Midrasch
(siehe unten, Midrasch **), weiter erklärt.
Ich habe ähnliche Dinge bei
den Eingeborenen Nordamerikas, und auch bei den europäischen Heiden gesehen.
Da es für uns Menschen
schwierig ist, Tiere, die doch auch eine Lebenskraft besitzen und daher unserem
tierischen Anteil sehr ähnlich sind, zu töten und zu essen, sucht man einen
Weg, sich beim Tier zu „entschuldigen“. Und das führt dann zu allen möglichen
Formen des Götzendienstes.
2)
Die Heilige Toire lehrt uns hier, dass dieses
instinktive Schuldgefühl eine korrekte Wurzel hat, und dass es dafür
eine korrekte Form der Sühne
gibt: Den Opferdienst an HaSchem. HaSchem hat die Tiere geschaffen, und
bestimmt, welche für die Kinder Yisroels zum Essen geeignet und erlaubt sind.
3)
Das „wilde“ Schlachten von Tieren wird wie ein
Mord behandelt. Aus dieser Tatsache können wir ersehen, dass Tiere wirklich
eine höhere Lebensform sind als Pflanzen.
4)
Blut und Fett sind spezielle Substanzen. Zum Thema
Blut und Neschome siehe „Le Chayim, zum Leben“. Das Blut
eines Menschen ist der Anker
für seine Neschama im Körper. Und im Heiligen Text finden sich insgesamt 14
Psukim zu dem Thema, in denen sehr klar gemacht wird, dass „Nefesch“, die
Lebenskraft der atmenden Tiere, im Blute verankert ist. Und dass dies die
Wurzel des Verbots ist, Blut zu essen. Siehe unten, Ramban zu diesem
Themenkreis.
5)
Wenn nun also das Blut auf den Altar kommen muss,
so zeigt uns dies, dass mit dem Nefesch der Korbanois, der
„Abgesonderten, erhobenen“ auf
dem Altar etwas geschieht, das uns zwar verborgen ist, aber sicher sehr, sehr
wichtig.
Die Kabbalisten sagen uns, dass jedes
Tier, das für HaSchem sein Leben lässt, damit ein Mensch leben und IHM dienen kann,
ein „upgrade“ bekommt, und seine Lebenskraft, sein Nefesch, in eine höhere Form
transformiert wird.
Und wie
geht denn das nun?
6)
Es gab damals ca. 60´000 Familien. Und 3 Koihanim.
Wollte eine Familie Fleisch essen, musste sie also zum
Koihen kommen, und dort korrekt Schechten
und ein Korban machen.
Nehmen wir an, ein Korban dauerte 10 Minuten, dann ergibt sich folgende
Rechnung:
60 000 x 10min /60 min/h = 10 000 h.
Arbeiteten die Koihanim ausschliesslich nur zu diesem Zwecke 10h/Tag, dann
sind das 1000 Tage.
Eine Familie musste also einen Schecht-Termin ein bis zwei Jahre im Voraus
planen, sollte es gemäss natürlichen
Gesetzen ablaufen.
7)
Weiter : Die Koihanim müssen die Brust und ein
Bein des Schlomim essen. Wie soll das funktionieren? Sie
müssten 6 x 10 = 60 Bruststücke
und Beine (das sind pro Korban so ca. 30
bis 70 kg) essen. Sagen wir 50 kg.
Heisst: 60 x 50 kg = 3 Tonnen
Fleisch. Angenommen die Koihanim sind 30 Personen. Ergibt 100kg Fleisch pro
Person täglich. Wenn sie nicht alles essen mussten, sondern nur ein Kesais,
könnten sie die Noisarois (das verbleibende, nach der erlaubten Zeit für´s
Essen) verbrannt haben. Aber wenn sie wirklich so viel Fleisch verbrennen
mussten, stellt sich die Frage nach Taive – Gier, und Schechitus - Verschwendung.
8)
Und noch eine Frage: Was war am Schabbes? Wo es doch das Gebot von Oineg Schabbes gibt, und wir
wissen: Simcha, Freude, ist für den Mann Fleisch essen und Wein trinken?
9)
Viele Dinge konnten nur auf einem ÜBERNATÜRLICHEN
Weg funtkionieren. Wir sehen das ja schon an der grossen Zahl an täglichen
offensichtlichen Wundern in der Wüste: Das Mon, die Wasserquelle, die Heiligen
Wolken, die Art wie der Mischkan entstand.
10)
Es sollte daher nicht zu sehr verwundern, dass
hier einmal mehr ein weiteres Wunder offenbar wird, wenn wir etwas tiefer
graben.
11)
Der Zweck dieser ganzen Fragen ist ja auch genau,
noch mehr schöne Wunder zu finden im Text, die nicht offen da liegen.
Ort ohne
Ort, Zeit ohne Zeit, Menge ohne Menge
Wir wissen gesichert aus unseren Quellen, dass an Pessach im ersten Tempel
binnen 3 bis 4 Stunden 2 millionen Korbanois dargebracht wurden. Und alle
hatten genug Platz, genug Zeit, genug Ruhe.
Des Weitern wissen wir, dass der Ort, an dem der Oroin HaKoidesch – die Bundeslade
– stand, formell nicht existieren konnte. Gemäss den Beschreibungen der Masse
des Raumes hatte der Ort, an dem der Oroin stand, keine Ausdehnung....
Wir sehen hier mehrfach, dass
sowohl Zeit als auch Raum, und unter Umständen auch die Biologie der Verdauung
und des Essens, innerhalb des Heiligtums nicht mehr den Gesetzen der Natur
gehorchen, wie wir diese gewohnt sind.
Es kann gut sein, dass die
Koihanim irgendwie genügend von dem Opferfleisch im Mischkan essen konnten,
ohne davon krank zu werden oder schlimmeres, G0tt behüte.
Es gibt aber auch die
umgekehrte Möglichkeit:
HaSchem will uns lehren, dass
Tiere, die auch Nefesch besitzen, sehr kostbar sind, und dass man nicht zu viel
ihres Fleisches essen soll. Es soll etwas Besonderes sein, etwas, wofür man
warten und sich gedulden muss.
Es ist so speziell, weil eben
das Tier auch Nefesch hat.
Das
Schicksal von Mensch und Tier
Es ist uns ähnlich genug, dass König
Schloimoi in Koiheles fragen kann:
קהלת ג':י"ט
(יט) כִּי֩ מִקְרֶ֨ה בְֽנֵי־הָאָדָ֜ם
וּמִקְרֶ֣ה הַבְּהֵמָ֗ה וּמִקְרֶ֤ה אֶחָד֙ לָהֶ֔ם כְּמ֥וֹת זֶה֙ כֵּ֣ן מ֣וֹת זֶ֔ה וְר֥וּחַ
אֶחָ֖ד לַכֹּ֑ל וּמוֹתַ֨ר הָאָדָ֤ם מִן־הַבְּהֵמָה֙ אָ֔יִן כִּ֥י הַכֹּ֖ל הָֽבֶל׃
Denn das Schicksal des Menschen und das Schicksal des
Tieres, ein und dasselbe Schicksal ist ihnen: Wie dieser so stirbt auch dieser,
und ein Geist allen, und der Vorteil des Menschen vor dem Tiere ist nichtig,
denn alles ist Hevel (entweder Nichts, oder eben Odem, heisse Luft,
Lebensgeist)
Er fährt dann noch fort und fragt eine rhetorische Frage,
die jedoch eben dazu da ist, uns aufzurütteln:
קהלת ג':כ'
(כ) הַכֹּ֥ל
הוֹלֵ֖ךְ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֑ד הַכֹּל֙ הָיָ֣ה מִן־הֶֽעָפָ֔ר וְהַכֹּ֖ל שָׁ֥ב אֶל־הֶעָפָֽר׃
Alles geht an einen Ort, alles war von Staub und alles kehrt zurück zum
Staub.
(כא) מִ֣י
יוֹדֵ֗עַ ר֚וּחַ בְּנֵ֣י הָאָדָ֔ם הָעֹלָ֥ה הִ֖יא לְמָ֑עְלָה וְר֙וּחַ֙ הַבְּהֵמָ֔ה
הַיֹּרֶ֥דֶת הִ֖יא לְמַ֥טָּה לָאָֽרֶץ׃
Wer weiss - der Geist des Menschen, ob er emporsteigt?
Und der Geist des Tieres, ob er heruntersteigt in die
Erde?
Nun muss man Koiheles zu lesen wissen. Seine Grundfrage
lautet: Was ist der gute und richtige Weg des Menschen auf dieser Welt?
Und er macht einen Unterschied, den er jedoch sehr
irreführend formuliert:
Er spricht davon, dass UNTER der Sonne alles nichtig sei. Nun muss man
wissen, was damit gemeint ist. Er lässt sich nie darüber aus, was ÜBER der
Sonne so alles passiert. Das lässt er scheinbar offen. Ausser eben doch nicht,
denn wenn man den Text genau liest, sieht man die Dialektik darin.
Langer Rede kurzer Sinn:
Koiheles sagt uns hier, dass, so der Mensch seine tierische Natur sich frei
und ungezügelt entfalten lässt, wird er enden wie das Tier.
Tut er dies aber nicht, sondern strebt danach, sein
geistiges Potenzial zu entwickeln, und die tierische Natur in den Dienst des
Schöpfers zu stellen – dann wird er ja emporsteigen ÜBER die Sonne, an einen
Ort ohne Ort, eine Zeit ohne Zeit, DIE EINE wirkliche Wirklichkeit, die ewig
ist, und der die Natur untergeordnet ist.
Und damit sind wir nun wieder bei unseren Fragen zu der
damaligen Realität, und zum Mischkan, und diesem schwierigen Gebot, jedes
Fleisch vor seinem Verzehr im Mischkan zu heiligen, obwohl das gemäss
natürlichen Gesetzen kaum möglich war.
Es ist auch gut möglich, dass jeder gemäss seiner
Anhänglichkeit an HaSchem ganz Anderes erlebte, mehr Richtung Heiligkeit oder
eben in die andere Richtung.
Ich habe dafür momentan nicht
genügend Quellen, heisst Mischna, Baraitois, Midroschim.
Die Naturgesetze gelten nur
so lange, wie die Kinder Yisroels sich NICHT an die Toire halten.
Wer gemäss der Toire lebt, wird
unweigerlich anfangen, Ereignisse zu sehen die auf natürlichem Wege nicht zu
Stande kommen können.
Und das ist eben auch ein
Gesetz der Schöpfung.
Tehillim 121:
תהלים קכ"א:ד'
(ד) הִנֵּ֣ה לֹֽא־יָ֭נוּם וְלֹ֣א יִישָׁ֑ן שׁ֝וֹמֵ֗ר יִשְׂרָאֵֽל׃
Siehe, denn nicht schlummert noch schläft der Wächter
Yisroels.
Man könnte nun einwenden: Aber sie mussten doch nur das
Mon nehmen, und sagen „ich will das-und-das Fleischgericht geniessen“.
Gegenargument: Es gab 3 Geschmäcker, die das Mon nicht
machen konnte. Zwiebel, Knoblauch und Wassermelone.
Allerdings muss man sich schon fragen...
Wollten sie auf natürlichem Wege für jede Familie etwas
Fleisch haben, dann mussten die Koihanim übernatürliche Wege haben, alles zu
Schechten, und zusätzlich mussten sie auch übernatüliche Kräfte haben, so viel
Fleisch zu essen. Oder sie mussten mehr als 90% alles dessen, was ihnen zu
Essen oblag, verbrennen, da sie das schlicht nicht essen konnten, es war zu
viel!
Dann stellt sich die Frage, ob das dann unter schechitus, Verschwendung,
läuft?
Vielleicht stammt von da ihre
Sünde mit den Wachteln?
Sie wollten Fleisch essen, unabhängig von der Pflicht zum Korban.
Unkompliziert, ohne einen Termin für das Korban machen zu müssen, ohne die
Probleme der Koihanim – oder aber, ohne mit den spirituellen Realitäten
konfrontiert zu werden, und u.U. am eigenen Leibe erleben zu müssen, dass sie sich
der tierischen Natur zu sehr hingegeben hatten, und deshalb das Korban nicht
funktionierte? Oder sie sehr lange warten mussten?
Die Toire sagt uns zur Stelle: Sie wurden für ihr
Gelüsten nach Fleisch ohne Verantwortung bestraft.
Was wir sicher sehen aus dieser ganzen Diskussion:
Es war einfacher, die Kinder Yisroels aus Mitzrayim und
Knechtschaft herauszuführen, als die Knechtschaft und Mitzrayim aus den Kindern
Yisroels herauszulösen.
Das dauert leider immer noch an.
Möge uns beschieden sein, das Ende dieses Prozesses zu
sehen, und den Befreier im Tempel in Jerusalem morgen stürmisch und freudig
begrüssen zu dürfen.
Quellenstudium
Ramban
רמב"ן ויקרא י"ז:2-6/1
(ב-ו) אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל –
בעבור היות הפרשה אזהרה להקריב כל הקרבנות באהל מועד, יזהיר
הכהנים שהם המקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ, ויזהיר גם ישראל שיביאום להם שם ולא יקריבו
אותם בחוץ על ידי עצמם.
והנכון בפרשה מה שהזכירו רבותינו (בבלי חולין ט"ז:):
שאסר בשר תאוה לישראל במדבר, ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח י"י. ולכך אמר
שכל מי שישחוט משלשת מיני הבהמות אשר מהן יבאו כל הקרבנות, שהם שור וכשב ועז, שיביאום
כולם אל פתח אהל מועד, ויעשו אותם זבחי שלמים להקריב החלב והדם על מזבח י"י, ואז
יאכל הוא הבשר כמשפט.
ואמר שאם ישחטם במקום אחר יהיה חייב כרת. והקרוב בלשון הכתוב
כי מתחלה חייב כרת בכל שוחט בחוץ אפילו החולין, והוא האסור בבשר התאוה, ונתן הטעם בעבור
שיקדישום לי"י ויזרוק הכהן הדם על מזבח י"י, ויקטיר עליו החלב (ויקרא י"ז:ו').
ואחרי כן הזהיר שלא יעשה מזבח לי"י בחוץ ויקטיר עליו השלמים הנזכרים, או עולה
כענין הנעשה במוקדשין בשעת היתר הבמות, רק בפתח אהל מועד יעלה אותם לשם. והנה ריקן
כל השחיטות בחולין ובמוקדשין להיות כולן בפנים ובמוקדשין.
ולכך אמר במשנה תורה: ועברתם את הירדן וישבתם בארץ וגו' והיה
המקום אשר יבחר י"י שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם (דברים י"ב:י'-י"א),
ואמר: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום וגו' (דברים י"ב:י"ג-י"ד)
– להיות איסור שחוטי חוץ במוקדשין עומד במקומו בשעת בית הבחירה, אבל התיר אותו בחולין.
זהו שאמר: רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' (דברים י"ב:ט"ו)
– לומר שלא תתנהג בארץ המניעה הנאמרת כאן, שלא ישחוט חולין כלל, ושיעשה מכל זבחו שלמים
על מזבח י"י.
ופירש שם הטעם: כי ירחיב י"י אלהיך את גבולך וגו' (דברים
י"ב:כ') – לומר כי היה האיסור מתחלה בהיותם במדבר שיקל עליהם להביא כל זבחיהם
אל פתח אהל מועד, אבל אחרי שירחיב גבולם יאכלו בשר תאוה וישחטו בשעריהם, אך לא המוקדשין.
וזה טעם מה שהזכיר בכאן: אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ
למחנה (ויקרא י"ז:ג') – יזכיר גם השוחטים חוץ למחנה שיהיו חייבים להביא אותם אל
פתח אהל מועד, כי אף על פי שיתיר בשר תאוה אחרי שירחיב השם גבולם מפני שאינם במקום
המקדש, לא יתיר כן במדבר אפילו חוץ למחנה, לפי שאינם רחוקים מן המזבח כאשר יהיו בארץ
שירחיב השם גבולם כי אז יתיר להם בשר תאוה.
וזהו דעתו של רבי ישמעאל (בבלי חולין ט"ז:) בפרשיות
הללו, ומיכאן אמר דמעיקרא איתסר להו בשר תאוה והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט. וזהו מאמרם
בהגדה (דברים רבה ד':ו'): רבנין אמרין הרבה דברים אסר אותם הקב"ה וחזר והתירן
במקום אחר, תדע לך אסר הקב"ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד, מנין,
שנאמר: ואל פתח אהל מועד (ויקרא י"ז:ד'). מה כתוב שם, דם יחשב לאיש ההוא וגו'
(ויקרא י"ז:ד'), וכאן חזר והתירן להם, שנאמר: בכל אות נפשך תאכל בשר (דברים י"ב:כ'),
מנין, ממה שקראו בענין: כי ירחיב י"י אלהיך (דברים י"ב:כ').
ומה שכתב רבינו שלמה (רש"י ויקרא י"ז:ג'): במוקדשין
הכתוב מדבר וכו', הוא מדרשו של האומר (בבלי חולין י"ז.) בשר תאוה לא איתסר כלל.
ועל דעתו נשנית הבריתא שבתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ז:ב'). אבל דרך ישוב המקראות
על אופניהם ודרך חכמים בהגדות וברוב המקומות כמו שפירשנו.
(ד) וטעם דם יחשב – ממעשה בראשית (בראשית א':כ"ט-ל') יאמר
הנה בכל בעלי חיים זולתי אדם עשיתי דמם כמים ולחומם כגללים, כמו שאמר: כירק עשב נתתי
לכם את כל (בראשית ט':ג'), אבל אם ישחט מחוץ למחנה יחשב כשופך דמים.
(ז) לשעירם – לשדים. וכן הוא אומר: ושעירים ירקדו שם (ישעיהו י"ג:כ"א).
לשון רבינו שלמה מתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ז:ז').
ואמר ר' אברהם: שנקראו השדים כן בעבור שישתער הגוף הרואה אותן.
והקרוב בעבור שיראום המשוגעים בדמות שעירים. ומלת: עוד תורה
שכן היו ישראל עושין במצרים.
אשר הם זונים – כי כל מבקש אותם ומאמין בהם הוא זונה מתחת
אלהיו, שיחשוב כי יש מי שייטיב או ירע חוץ מהשם הנכבד והנורא.
וכבר רמז ר' אברהם במלת: עוד האמת כאשר כתבתי למעלה (רמב"ן
ויקרא ט"ז:ח'**),
וכן שם השעירים יתברר לך משם.
ויקראו: שדים, בעבור שמשכנם במקום שדוד כגון המדבר, ועיקר
מציאותם בקצוות, כגון פאת צפון החרב מפני הקור. ודע כי כאשר הבריאה מתחלה במעשה בראשית
בגוף האדם ובכל בעלי הנפש והצמחים והמתכות מארבע יסודות, ונתחברו ארבעתם בכח אלהי להיות
מהן גוף גס מורגש לכל חמשת ההרגשות, לעביו ולגסותו, כך היתה יצירה משתי יסודות מן האש
והאויר, והיה מהן גוף איננו מורגש ולא מושג לאחת מן ההרגשות, כאשר נפש הבהמה איננה
מושגת להרגשות לדקותה, והגוף הזה הוא רוחני, יטוס לדקותו וקלותו באש ובאויר. וכאשר
ההרכבה בכל דבר סבת ההויה וההפסד במורכבים מארבע יסודות, כך היא במורכבים האלו בשני
היסודות, כי בהתחברותם יהיה בעל גוף חי, ובהפרדם יהיה כמת.
ולכך אמרו רבותינו (בבלי חגיגה ט"ז.): ששה דברים נאמרו
בשדים, שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם. שלשה כמלאכי השרת: יש להם כנפים כמלאכי השרת,
וטסין כמלאכי השרת, ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת. יודעין סלקא דעתך, אלא שומעין
מה שעתיד להיות. שלשה כבני אדם: אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתין
כבני אדם. וסבת המיתה – פירוד החיבור, היא הסבה בכל המורכבים. וסבת הטיסה – בקלות יסודותיו,
כאשר נראה גם בעוף, כי מפני שגברו עליו האש והאויר, והיסודות האחרים בו מעטים, הוא
טס ופורח, וכל שכן אלו שאין בהן מן היסודות הכבדין כלום, שטיסתן גדולה, יעופו ולא ייגעו.
וענין האכילה – ללחוך מן המים והאש הריחות והליחות, כענין האש שתלחוך המים אשר בתעלה
(מלכים א י"ח:ל"ח), והוא ענין ההקטרות שיעשו בעלי נגרומנסיא לשדים וסבתה
היובש אשר תיבש האש אשר באויר בגופם וצריך להחזירה, כאשר היא האכילה באדם לצורך מה
שהוא נתך ממנו. וענין מה שאמרו: שומעין מה שעתיד להיות, כי בטיסתן באויר השמים יקבלו
העתידות משרי המזלות השוכנים באויר, והם נגידי התלי, ומשם יגידו גם בעלי הכנפים בעתידות
כאשר הוא מנוסה בנחשים וכאשר אפרש במקומו (רמב"ן דברים י"ח:ט') בע"ה
יתברך. ואלו ואלו אינם יודעים במה שעתיד להיות לימים רבים ולעתים רחוקות, רק יודיעו
בעתיד להיות בקרוב, כי ידענו בנסיונותם שיקבלו מן השדים בנגזר לבא. ולכך תרגם אנקלוס:
לשדים לא אלוה (דברים ל"ב:י"ז) – לשדין דלית בהון צרוך. יאמר שאין בהם שום
צורך, כי לא ימנעו הנזק העתיד, ולא יעשו שום תועלת, וגם לא יודיעו ברחוק שישתמר ממנו
האדם בדעתו. והוא לשון הכתוב גם כן: לא אלוה – כאילו אמר: לא כח וממשלה, כי אלהים לשון:
אילות וכח אל הם, ויאמר שאין בשדים אילות ושום כח, ולכך אין צורך בהם כי לא ירעו וגם
היטב אין אותם.
Sie nannten sie „Dämonen“, weil ihr Wohnsitz an verlassenen
Orten wie der Wüste liegt, und ihre Hauptexistenz findet sich an den Rändern,
wie etwa im Norden, der aufgrund der Kälte verwüstet ist. Wisse, dass, als die
Schöpfung zu Beginn im Werk der Genesis stattfand – beim Körper des Menschen,
bei allen beseelten Wesen, Pflanzen und Metallen –, diese aus vier Elementen
bestanden und durch göttliche Kraft verbunden wurden, um einen groben, für alle
fünf Sinne wahrnehmbaren Körper zu bilden, aufgrund seiner Dichte und Grobheit.
Ebenso gab es eine Schöpfung aus zwei Elementen, Feuer und Luft, woraus ein
Körper entstand, der nicht wahrnehmbar und für keinen der Sinne greifbar ist,
so wie die Seele eines Tieres aufgrund ihrer Feinheit für die Sinne nicht
greifbar ist. Dieser Körper ist geistig und fliegt aufgrund seiner Feinheit und
Leichtigkeit durch Feuer und Luft. Wie die Zusammensetzung in allem die Ursache
für Werden und Vergehen bei den aus vier Elementen bestehenden
zusammengesetzten Dingen ist, so ist es auch bei diesen aus zwei Elementen
zusammengesetzten Wesen: Durch ihre Verbindung entsteht ein lebendiger Körper,
und durch ihre Trennung wird er wie tot.
Daher sagten unsere Weisen (Babylonischer Talmud, Chagiga
16a): Sechs Dinge wurden über die Dämonen gesagt, drei wie bei den Engeln des
Dienstes und drei wie bei den Menschen. Drei wie bei den Engeln des Dienstes:
Sie haben Flügel wie die Engel des Dienstes, sie fliegen wie die Engel des
Dienstes, und sie wissen, was zukünftig geschehen wird, wie die Engel des
Dienstes. „Wissen“ kommt nicht in Frage, sondern sie hören, was zukünftig
geschehen wird. Drei wie bei den Menschen: Sie essen und trinken wie Menschen,
sie vermehren sich wie Menschen, und sie sterben wie Menschen. Die Ursache des
Todes – die Trennung der Verbindung – ist die Ursache bei allen
zusammengesetzten Dingen. Die Ursache des Fliegens liegt in der Leichtigkeit
ihrer Elemente, wie man es auch bei Vögeln sieht: Weil Feuer und Luft in ihnen
überwiegen und die anderen Elemente nur gering vorhanden sind, fliegen und
schweben sie. Umso mehr gilt dies für jene, die keinerlei schwere Elemente
enthalten, deren Flug groß ist, sodass sie fliegen, ohne zu ermüden. Das Essen
besteht darin, aus Wasser und Feuer Gerüche und Feuchtigkeiten aufzunehmen,
ähnlich wie Feuer das Wasser in der Grube aufleckt (1. Könige 18:38). Dies ist
die Bedeutung der Räucherungen, die Nekromanten für Dämonen durchführen. Die
Ursache liegt in der Trockenheit, die das Feuer in der Luft in ihrem Körper
verursacht, weshalb diese wiederhergestellt werden muss, ähnlich wie das Essen
beim Menschen dem Ersatz dessen dient, was er verliert. Was sie sagten, dass
sie hören, was zukünftig geschehen wird: Während ihres Fluges durch die Lüfte
des Himmels empfangen sie Zukünftiges von den Fürsten der Sternzeichen, die in
der Luft wohnen und die Lenker der Gestirne sind. Von dort aus verkünden auch
die Geflügelten Zukünftiges, wie es bei Schlangen erprobt ist, wie ich an
anderer Stelle (Ramban zu Deuteronomium 18:9) mit Gottes Hilfe erklären werde.
Weder die einen noch die anderen wissen, was in ferner Zukunft oder zu weit
entfernten Zeiten geschehen wird; sie künden nur von Naheliegendem, denn wir
wissen aus ihren Erfahrungen, dass sie von den Dämonen das erfahren, was
bestimmt ist zu kommen.
Darum übersetzte Onkelos: „Zu Dämonen, die nicht Gott sind“
(Deuteronomium 32:17) – „zu Dämonen, die keinen Nutzen haben“. Er sagt, dass
sie keinen Nutzen haben, weil sie kommenden Schaden nicht verhindern und keinen
Vorteil bringen können. Auch künden sie nichts Fernes, wovor sich der Mensch
durch sein Wissen schützen könnte. Dies ist auch die Bedeutung des Verses:
„Nicht Gott“ – als würde es heißen: „Keine Kraft und keine Herrschaft“. Denn
„Elohim“ bedeutet „Mächte und Kräfte“, und es wird gesagt, dass die Dämonen
keine Macht und keine Kraft haben, weshalb sie keinen Nutzen haben, da sie
weder Schaden zufügen noch Gutes bewirken können.
(יא) כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח וגו' – המשמע
מן הכתוב הזה שיאמר שיאסור לנו הדם מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו,
והוא חלק השם, כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב, נדחה את השואל
לאמר לו שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו, אף על פי שלא עשה כן בחלב כי ניכר הוא.
והרב כתב במורה הנבוכים (רמב"ם מו"נ ג':מ"ו):
כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים,
ולהנבא מהם העתידות, והתורה תכוין לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, ולכך
אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בהזאות, ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמר: ונתתי פני
בנפש האוכלת את הדם (ויקרא י"ז:י'), כמו שאמר בנותן מזרעו למולך (ויקרא כ':ה')
– שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצוה אחרת.
ואלה הדברים מיושבים, אבל לשון הכתובים לא יורו כן, שהם יאמרו
תמיד בטעם האיסור: כי נפש כל בשר דמו בנפשו (ויקרא י"ז:י"ד), כי נפש הבשר
בדם היא (ויקרא י"ז:י"א), והחזיר במשנה תורה: רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם
הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר (דברים י"ב:כ"ג).
והראוי שנפרש בטעם איסורו: כי השם ברא כל הנבראים התחתונים
לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו, ואף על פי כן לא התיר להם בתחלה באכילה
רק הצומח, לא בעלי הנפש, כאשר בא בפרשת בראשית, שנאמר: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע
זרע וגו' (בראשית א':כ"ט). וכאשר היה במבול שנצולו בזכותו של נח והקריב מהן קרבן,
והיה לרצון לו, התיר להם השחיטה, כמו שאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק
עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט':ג') – כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא
חי בעבור האדם שיהיה להנאתו ולצרכו של אדם, ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם בקרבים לפניו
יתברך, לא שיאכלוהו, כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש, כי הנפשות כולן לאל, הנה כנפש
האדם וכנפש הבהמה לו הנה, ומקרה אחד להן, כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל (קהלת ג':י"ט).
ועל הדרך שיראוהו חוקרי היונים מן השכל הפועל התנוצץ זיו וזוהר צח מאד ובהיר, וממנו
יצא ניצוץ נפש הבהמה, והנה היא נפש גמורה בצד מן הפנים, ולכך יש בה דעת לברוח מן הנזק
וללכת אחרי הנאות לה, והיכר ברגילים ואהבה להם כאהבת הכלבים לבעליהן, והיכר מופלא באנשי
דת בעליהן, וכן ליונים דעת והיכרה.
ומן הידוע עוד, כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד,
ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב, תהיה עובי וגסות בנפש האדם,
ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל, כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים שישתנו
בעכולים ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה, והכתוב אמר: מי יודע רוח האדם העולה היא למעלה
ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג':כ"א). ולכך אמר: כי נפש כל בשר בדם
היא (ויקרא י"ז:י"ד), כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם, ואין ראוי לערב הנפש
הנכרתת בנפש הקיימת, אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לה לפני י"י. וזה טעם: על
כן אמרתי לבני ישראל (ויקרא י"ז:י"ב) – בעבור שהדם הוא הנפש, ואין ראוי שתאכל
הנפש את הנפש. ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח שתהיה נפש הבהמה מכפרת על
נפשו.
ושנו בסיפרי (ספרי דברים י"ב:כ"ג): רק חזק לבלתי
אכול הדם (דברים י"ב:כ"ג) – רבי יהודה אומר מגיד שהיו שטופין בדם וכו'. כי
הדם הוא הנפש – להגיד מה גרם, ולא תאכל הנפש עם הבשר – זה אבר מן החי. זה רמז וראיה
למה שפרשנו. ולכך צוה עוד לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם
בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד, וגם הם אינן נשחטין. אבל בבהמות רוב המצויים
נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר, ואין ראוי לכסותו. ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין
חולין במדבר, וגם אחרי כן על הרוב יצוה.
(יד) דמו בנפשו הוא – דמו לו במקום נפש, כי הנפש תלוייה בו. לשון
רבינו שלמה.
ואיננו נכון. אבל איפשר לפרש שיהיה בנפשו בכאן – בגופו. יאמר:
כי נפש כל בשר דמו בגופו הוא. וכן: ברזל באה נפשו (תהלים ק"ה:י"ח), שבעים
נפש (שמות א':ה'), על נפש מת לא יבא (במדבר ו':ו') – הגוף, כי גוף בעל הנפש יקרא נפש.
ועל דעתי: הזכיר הכתוב בדם שלשה דברים והם טעם אחד. אמר תחלה:
כי נפש הבשר בדם היא (ויקרא י"ז:י"א), ואחר כך הפך ואמר: כי נפש כל בשר דמו
בנפשו הוא – לומר כי הדם הוא הנפש, והנפש הוא בדם, ששניהם מעורבין יחד, ויהיה זה כענין
ביין המזוג במים שהיין במים והמים ביין כל אחד בחבירו, ואחר כך פירש: כי הדם הוא הנפש
עצמו, לומר שהיו לבשר אחד, לא יתפרדו, לא ימצא דם בלא נפש ולא נפש בלא דם, כידוע ברוח
אשר תחילתו מן הלב שהוא היולי לרוחות כולן, וממנו יבא הזן שעושה הדם, והדם הוא המולידו
והמקימו, כענין הגולם והצורה בכל בעלי הגוף, שלא ימצא האחד בלתי האחר.
ורבותינו דרשו (בבלי כריתות ד':) שלשה כריתות בדם, אחת לדם
הנפש, ואחת לדם שחיטה, ואחת לדם כסוי, וזה טעמם לכרתות, אבל הטעם בשנוי הלשון בנפש
ובדם כאשר פרשתי.
**
רמב"ן ויקרא ט"ז:ח'
ור' אברהם כתב: אמר רב שמואל: אף על פי שכתוב בשעיר החטאת
שהוא לשם, גם השעיר המשתלח הוא לשם. ואין צרך כי המשתלח איננו קרבן, שלא ישחט. ואם
יכלת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל תדע סודו וסוד שמו, כי יש לו חברים במקרא ואני
אגלה לך קצת הסוד ברמז בהיותך בָן שלשים ושלש תדענו (אבן עזרא ויקרא י"ז:ז').
והנה ר' אברהם נאמן רוח מכסה דבר, אבל אני הרכיל מגלה סודו,
שכבר גלו אותו רבותינו במקומות רבים.
אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ס"ה:י'): ונשא השעיר
עליו (ויקרא ט"ז:כ"ב) – זה עשו, שנאמר: הן עשו אחי איש שעיר
(בראשית כ"ז:י"א), את כל עונותם (ויקרא ט"ז:כ"ב) – עונות
תם, שנאמר: ויעקב איש תם (בראשית כ"ה:כ"ז).
ומפורש מזה בפירקי רבי אליעזר הגדול (פרקי דרבי אליעזר
מ"ו):
לפיכך היו נותנין לו לסמאל שחד ביום הכפורים שלו יקריבו את
קרבנם, שנאמר:
גורל אחד לי"י וגורל אחד לעזאזל, גורלו של הקב"ה
לקרבן עולה
וגורלו של עזאזל שעיר החטאת, וכל עונותיהם של ישראל עליו,
שנאמר: ונשא השעיר עליו וכו' (ויקרא ט"ז:כ"ב).
ראה סמאל שלא נמצא בהם חטא ביום הכפורים, אמר לפני הקב"ה:
רבון כל העולמים יש לך עם אחד כמלאכי השרת שבשמים, מה מלאכי השרת יחפי רגל כך הם ישראל
יחפי רגל ביום הכפורים,
מה מלאכי השרת אין בהם אכילה ושתיה כך הם ישראל אין בהם אכילה
ושתיה ביום הכפורים,
מה מלאכי השרת אין להם קפיצה כך ישראל עומדין על רגליהם ביום
הכפורים,
מה מלאכי השרת שלום מתווך ביניהם כך הן ישראל שלום מתווך
ביניהם ביום הכפורים,
מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא כך הם ישראל נקיים מכל חטא ביום
הכפורים.
והקב"ה שומע עדותן של ישראל מן הקטיגור שלהם ומכפר על
המזבח ועל המקדש ועל הכהנים ועל כל עם הקהל, שנאמר: וכפר את מקדש הקדש וגו' (ויקרא
ט"ז:ל"ג). ע"כ אגדה זו.
והנה הודיעונו שמו ומעשהו וזה סוד הענין, כי היו עובדי אלהים
אחרים, הם המלאכים, עושים להם קרבנות והם להם לריח ניחוח, כענין שנאמר: ושמני וקטרתי
נתת לפניהם ולחמי אשר נתתי לך סולת ושמן ודבש האכלתיך ונתתיהו לפניהם לריח ניחוח ויהי
נאם י"י אלהים (יחזקאל ט"ז:י"ח-י"ט).
ואתה צריך להתבונן בכתוב במקרא ובמסורת, והנה התורה אסרה
לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם, אבל צוה הקב"ה ביום הכפורים שנשלח שעיר במדבר
לשר המושל במקומות החורבן, והוא הראוי לו מפני שהוא בעליו, ומאצילות כחו יבא חורב ושממון,
כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והמריבות והפצעים והמכות והפירוד והחרבן,
והכלל נפש לגלגל מאדים,
וחלקו מן האומות – עשו,
שהוא עם היורש החרב והמלחמות, ומן הבהמות השעירים והעזים,
ובחלקו עוד השדים הנקראין מזיקים בלשון רבותינו, ובלשון הכתוב שעירים (ויקרא י"ז:ז'),
כי כן יקרא הוא ואומתו שעיר.
ואין הכונה בשעיר המשתלח שיהיה קרבן מאתנו אליו חלילה, אבל
שתהיה כונתנו לעשות רצון בוראנו שצונו בכך. והמשל: כמי שעשה סעודה למלך, וצוה המלך
את האיש העושה: תן מנה אחת לעבדי פלוני, שאין העושה הסעודה נותן כלום לעבד ההוא ולא
לכבודו יעשה עמו רק הכל נתן למלך, והמלך נותן פרס לעבדו, ושמר זה מצותו ועשה לכבוד
המלך כל אשר צוהו, ואמנם המלך לחמלתו על בעל הסעודה רצה שיהיו כל עבדיו נהנין ממנה,
שיספרו בשבחו ולא בגנותו. וזה טעם הגורלות, כי אלו היה הכהן מקדיש אותם בפה לי"י
ולעזאזל היה כעובד אליו, ונודר לשמו, אבל היה מעמיד אותם לפני י"י פתח אהל מועד
(ויקרא ט"ז:ז'), כי שניהם מתנה לי"י, והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבא לו
מאת השם, הוא הפיל להם הגורל וידו חלק להם, כענין שנאמר: בחיק יוטל את הגורל ומי"י
כל משפטו (משלי ט"ז:ל"ג), וגם אחרי הגורל היה מעמידו לפני י"י לומר
שהוא שלו, ואין אנחנו מכוונים בשלוחו אלא לרצון השם, כמו שאמר: יעמד חי לפני י"י
לכפר עליו לשלח אותו וגו' (ויקרא ט"ז:י'), ולכך לא נשחוט אותו אנחנו כלל.
Malbim
(ב) [פו]דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת
אלהם – כבר התבאר בסדר ויקרא (סימן ז) באורך שכל מקום שכתוב ״בני ישראל״ בא
למעט עכו״ם ומעטם פה שאין נוהג בהם אזהרה זו, וכמ״ש בזבחים (דף קטז). וכבר
בארנו בסדר ויקרא (סימן קצא) באורך שכל מקום שכתוב ״בני ישראל״ צריך ריבוי על
גרים. וריבה פה גרים ועבדים מן ״ואמרת אליהם״. וטעם הדרוש הזה כפי משפטי הלשון
התבאר בסדר מצורע (סימן קיט) באורך. והנה הוסיף פה הדיבור אל אהרן ובניו (שזה לא
יבא רק בציווים המיוחדים אליהם לבד כמו בדיני קרבנות וכדומה.) פירשו חז״ל שהוא כדי
שלא נטעה שהכהנים שאין מוזהרים על העליה בפנים אין מוזהרים על השחיטה
בחוץ. [פז]זה הדבר אשר צוה ה׳ – מלת ״זה הדבר״ מיותר. וכן מה שכתוב גבי
הפרת נדרים ״וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ה׳ ״ גם כן מיותר. ובפרט
למה שאבאר (בסימן שאחרי זה) לא יצדק לאמר ״זה הדבר״ על מצוה נהוגה לדורות ולא בן
כן בשום מקום. וקבלו חז״ל שבאו מלות אלה לגזירה שוה כמו שמובא בספרא פה ומובא
בגמרא בבבא בתרא (דף קכ:) ונדרים (דף עח). ושם אומר על זה אמר מר:
מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל. למאי הלכתא? אמר ראב״י לומר שהפרת נדרים בג׳
הדיוטות. והא ״ראשי המטות״ כתיב! א״ר יוחנן ביחיד מומחה. ומה כאן ראשי המטות אף
להלן ראשי המטות. למאי הלכתא? אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש. פירוש דבריהם –
שבשחוטי חוץ אמר ״אהרן ובניו ובני ישראל״ להקיש אהרן ובניו לכל ישראל שיתחייבו
משום שחוטי חוץ (כנ״ל בסימן הקודם) והוא הדין שבא להקיש כל ישראל, שרובם הדיוטים,
אל אהרן ובניו, שהם מומחים, לענין שאם עבר מי ושחט בחוץ ונתחייב כרת שאז יוכלו
אהרן ובניו להתיר נדרו ופקע ההקדש למפרע דיש שאלה בהקדש. והוא הדין שכל ישראל
יכולים להתיר אם הם במספר כמו אהרן ובניו שהיו שלשה [ועל זה אמר ״כל בני ישראל״
שסתם מלת ״כל״ הוא לא פחות משלשה כמ״ש בסדר ויקרא סימן קצו]. אולם מנא לן שיש שאלה
בהקדש? זה למד מגזירה שוה ״זה הדבר״ מפרשת נדרים – ״זה הדבר״ נאמר לו כאן גם כן
שיש שאלה בהקדש כמו בנדרים. וכן למדין שם מכאן הגם ששם כתוב ״ראשי המטות״ שפירושו
כל מטה כמ״ש ר״י דהיינו יחיד מומחה, למדינן מכאן שהוא הדין ג׳
הדיוטות. [פח]זה הדבר אשר צוה ה׳ – חז״ל בבבא בתרא (דף
קכא) פירשו מ״ש ״זה הדבר אשר צוה ה׳ ״ לבנות צלפחד דבר זה לא יהיה נוהג אלא
בדור הזה. ומתוך זה הקשה (שם דף קכ) על ״זה הדבר״ דשחוטי חוץ ודראשי
המטות, שנאמר גם כן שלא היו נוהגים רק בדור המדבר. ותירצו דבשחוטי חוץ כתיב
״לדורותיכם״ ודראשי המטות למדו חיובם לדורות מגזירה שוה. והם אמת ודבריהם אמת כי
לא נמצא בתורה שום מקום שיתפוס לשון ״זה הדבר״ רק על דבר שהיה רק בשעתו – ״זה הדבר
אשר צוה ה׳ לקטו ממנו איש לפי אכלו״ (שמות טז טז), ״זה הדבר אשר צוה ה׳ מלא העומר ממנו
למשמרת לדורותיכם״ (שם טז), ״וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש
אותם״ (שם כט א), ״זה הדבר אשר צוה ה׳ לאמר קחו מאתכם
תרומה לה׳ ״ (שם לה ד), וגבי מלואים (ויקרא ח ה,
ושם ט ו). ועל מצוות הנוהגות לדורות לא בא לשון זה בשום מקום (רק גבי שחוטי חוץ
וראשי המטות שבא לגזירה שוה כנ״ל סימן הקודם). מבואר שלשון זה ישמש רק על דבר פרטי
לשעתו, לא על דבר קיים לדורות שכן בא לשון זה גם על מעשה הקיים רק לשעתו – ״מי עשה
את הדבר הזה״ (בראשית כא כו), ״יען אשר
עשית את הדבר הזה״ (שם כב), וכדומה [שמה שכתוב
״ושמרתם את הדבר הזה״ מוסב על פסח מצרים שהיה רק לשעתו]. על פי זה מה שכתוב כאן
״זה הדבר״ הוא מוקשה וסותר לדרכי הלשון. לכן פירשו בו בספרא כוונה אחרת כי מלת
״דבר״ יבא לפעמים כמלת ענין כמו ״על פי שנים עדים יקום דבר״, ״וזה דבר הרוצח״, ״על
דבר שרי״ שפירושם ענין או עצם מה. ולפעמים יורה על הדיבור המבטאיי. ובאמת עיקר
הנחתו על הדיבור המבטאיי בפרט כמו ״הלא זה הדבר אשר דברנו״ (שמות י״ד:י״ב),
״ולא ענו אותו דבר״ (מלכים ב י״ח:ל״ו), ״משיב דבר בטרם ישמע״ (משלי י״ח:י״ג) ודומיהם.
ומשם הושאל אל כל עניני העולם על שכל דיבור ודיבור מתעצם ויהיה שם לאיזה ענין. ועל
כן חתרו חז״ל תמיד להשיב מלת ״דבר״ המורה ענין מה אל עיקר הוראתו מענין דיבור כמו
שאמרו בבראשית רבה (פרשה מא ופרשה נב) על ״דבר שרי״ דבורהּ. ושם (פרשה מו) ״זה
הדבר אשר מל יהושע״ – דבר אמר להם ומלן. וכן על ״אחר הדברים האלה״ דרש בבראשית רבה
(פרשיות מ״ד, נ״ו, נ״ז, פ״ז, פ״ח, ובמדרש אסתר פסוק ״אחר הדברים״ ובמדרש שיר
השירים בפסוק ״אשכול הכפר״) אחר הרהורי דברים או דברים ממש. ובשבת (דף
נח:, סג) ״כל דבר אשר יבא באש״ – דבור. ובספרי דברים ״וישיבו אותנו דבר״ –
באיזה לשון הם מדברים. ובשמות רבה (פרשה י) ״על דבר הצפרדעים״ ושם (פרשה כא ופרשה
כה) על ״לא חסרת דבר״. ורבה קדושים פרשה כד על ״ערות דבר״ פירשו מענין דיבור ממש.
וכן בסנהדרין (דף מא) ״על דבר אשר עינה״ – על עסקי דיבור. וביומא (דף
נג:) ״לא יותר דבר״ – אלו עשרת הדברות, ובמכות (דף י) על ״וזה דבר
הרוצח״ ושם על ״זה דבר השמיטה״ ובברכות (כד:) ״ובדבר הזה״,
וביומא (דף ה) ״זה הדבר״ – אפילו דיבור מעכב. וכן מקומות לא חקר. וכן מה
שכתב כאן ״זה הדבר אשר צוה ה׳ ״ פירושו על הדיבור המבטאיי ושר״ל שה׳ צוה בזה
הדבר רצונו לומר בדבורים ומלות האלה. היינו, בל תחשבו כי ה׳ צוה רק הענין ושמשה
סדר הדברים מדעתו. רק שנאמר לו ב״כה אמר״ וכל דיבור ודיבור קבל מאת ה׳. ומזה בנה
אב לכל התורה שכל המלות והדבורים קבלם מאת ה׳ ולא הוסיף אף מלה אחת
מדעתו.(ג) [פט]אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ
למחנה – כבר בארתי בסדר ויקרא (סימן רלד) בארך כי היה לישראל שלשה מחנות –
מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל. וכל משום שנזכר שם ״מחנה״ סתם יפורש לפי ענין
הכתוב עיי״ש. ופה אם יכתב ״מחוץ למחנה״ לבד נוכל לומר שמדבר בערך ישראל שאילהם בא
הציווי ור״ל חוץ למחנה ישראל. ואם יאמר ״אשר ישחט במחנה״ נאמר שמדבר במחנה ששם
שוחטים את הקדשים והוא מחנה שכינה ונאמר שהשוחט חטאת בדרום יהיה חייב. ואין להקשות
שהלא כתיב ״ואל פתח אהל מועד לא הביאו״. על זה משיב שנית יכול אף השוחט חטאת בדרום
יהיה חייב ר״ל שנטעה לומר שחייב בין אם שחט חטאת בדרום – ממה שכתב ״במחנה״ – בין
אם שחט בחוץ שעל זה אמר ״ואל פתח אהל מועד. [ועי׳ בזבחים שם (דף קז:) שם הביא
ברייתא זאת וצירך לגרוס בפעם השני יכול אף השוחט עולה בדרום ועיין עוד שם] לכן כתב
״במחנה״ ו״מחוץ למחנה״ להקיש שני השמות זה לזה וזה משני פנים: (א) שכבר התבאר ששני
שמות הבאים זה אצל זה הם דומים ושוים בענינים וזה אחד מכללי ההיקש כמו שבארנו בכמה
מקומות (ב) כן מוכרח מסדר הכתוב שכבר התבאר (ויקרא סימן שטו) שדרך הכתוב לדבר תמיד
בדרך לא זו אף זו ודבר שיש בו חידוש יותר כתוב תמיד באחרונה ואם כן, אם תאמר שמ״ש
״במחנה״ כולל אף השוחט חטאת בדרום, הרי יש בזה חידוש גדול והיה צריך לומר בהפך –
״מחוץ למחנה או במחנה״, שיוסיף שגם במחנה חייב כרת אף שראוי לשחיטת קדשים קלים.
ועל כרחנו שגם מ״ש ״במחנה״ הוא מקום שאינו ראוי לשחיטת כל זבח כמו ״מחוץ למחנה״.
ולכן כתב ״מחוץ למחנה״ באחרונה שזה חידוש יותר, שהגם שהוא רחוק מן המקדש חייב משום
שחוטי חוץ. [צ]או אשר ישחט – מה ששנה הפעל ״אשר ישחט״ הוא למותר ואין
דרך הלשון בכך כמו ״ולקחה שתי תורים או שני בני יונה״, ״אשר יצוד ציד חיה או עוף״.
ולא ישנה ״או אשר יצוד עוף״. וכן מלת ״ישחט״ נקוד בקמץ על זקף קטן שמורה שהוא
מופסק מן ״מחוץ למחנה״. ולמדו חז״ל שבא גם על כוונה שנייה, שמלת ״אשר ישחט״ כולל
כל דבר הנשחט ושיעורו אשר ישחט שור או כשב או עז או אשר ישחט (פירוש – או כל דבר
שישחט דהיינו אף עוף) במחנה או מחוץ למחנה [ולכן נקוד קמץ, כי אם נסדרהו כפי סדרו
יהיה מקום האתנח על מלת ״ישחט״]. ובמה שכתב יכול המולק את העוף יהיה חייב ת״ל ״אשר
ישחט״ גרס בזבחים (דף קז) תלמוד לומר ״זה הדבר״ ומוקי לה שם כר׳ ישמעאל,
ורבי עקיבא אמר ד״זה הדבר״ מבעיא ליה לגזירה שוה ולמד בדרך אחר עיי״ש. נראה פירושו
שהדרוש הנזכר במשנה ב׳ ״זה הדבר״ – מלמד שהפרשה נאמרה בכה אמר אתיא כר׳ ישמעאל ועל
זה השיב תלמוד לומר זה הדבר ר״ל אחר שאמר שכל דיבור ודיבור נאמר בדיוק מאת ה׳
מבואר שהלשון דוקא, וכשאמר ״אשר ישחט״ דוקא שחיטה ולא מליקה ואין לדון קל וחמר.
ולפי זה מ״ש בגי׳ הספרא ת״ל ״אשר ישחט״ ומ״ש גירסת הגמ׳ ת״ל ״זה הדבר״ הוא ענין
אחד שר״ל הלא כתוב לשון ״ישחט״ והלשון דוקא, דהא כתיב ״זה הדבר״ שהפרשה נאמרה בכה
אמר ובדיוק. ובאמת דוחק לומר דר׳ ישמעאל יסבור כבית שמאי דמוקי בבבא בתרא (דף
קכ) דסבירא ליה ד״זה הדבר״ דשחוטי חוץ אתי למעט מולק וסבירא ליה דאין שאלה
בהקדש דהא מבואר בנזיר (דף ט) דלמאן דאמר אין שאלה בהקדש, אין שאלה
בנזירות, ור׳ ישמעאל אמר בפירוש בנדרים (דף פט) דיש הפרה לנזירות,
עיי״ש, והוא הדין שאלת חכם. רק ר׳ ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בנדה (דף
כב) דגזירה שוה מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין ואם כן לענין הגזירה שוה די
במה ש״זה הדבר״ דראשי המטות מופנה ו״זה הדבר״ דשחוטי חוץ מבעיא ליה לדרוש שנאמרה
הפרשה בכה אמר. ואחר שהתבאר שדרוש זה שדריש ״או אשר ישחט״ כל דבר שישחט הוא לר׳
ישמעאל, מבואר מה שלא אמר ״אשר ישחט שור או כשב או עז או אשר ישחט במחנה או מחוץ
למחנה״ דר׳ ישמעאל לשיטתו שסבירא ליה שבמדבר נאסר להם בשר תאוה כמ״ש
בחולין (דף יז) ופסוק זה כולל גם חולין שהיו מוכרחים להביאם לשלמים וזה
היה נוהג רק בבהמה שראויה לשלמים, לא בעוף, ולכן לא יכול לומר ״שור או כשב או עז
או אשר ישחט״ כי לשיטתו מדבר פה בחולין ולא נאמר של עוף. ולכן כתב ״אשר ישחט״ אחר
כך למען ישָמַע לשתי אופנים. מה שאין כן לרבי עקיבא דסבירא ליה דבשר תאוה לא נאסר
כלל ומה שכתוב ״אשר ישחט שור או כשב״ מדבר במוקדשין, אם איתא שמ״ש ״אשר ישחט״ כולל
עוף היה לו לומר כסדרו ״או עז או אשר ישחט״. ואמר בגמרא שם דרבי עקיבא למד עוף מן
״דם יחשב לאיש ההוא דם שפך״ ומה שכפל פעל ״אשר ישחט״ בא לדייק להוציא המולק. ור׳
ישמעאל סבירא ליה שמה שכתב ״דם שפך״ מרבה הזורק. וגם בזה אזיל כל אחד לשיטתו דר׳
ישמעאל סבירא ליה (בסוף פסחים) דזריקה בכלל שפיכה, ורבי עקיבא חולק עליו בזה ולא
יכול לרבות זורק מן ״דם שפך״, ואין כאן מקום להאריך יותר.(ד) [צא]ואל פתח אהל
מועד לא הביאו להקריב קרבן – כבר בארנו (בסדר ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם
הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש כמו שבארנו שם טעם הדבר. ופירשו חז״ל שבא להודיע טעם
האיסור לבל נסבור שהוא מפני ששחט הדבר שלא במקומו הראוי ועל פי זה נדון קל וחומר
לשוחט חולין בפנים שמעולם לא היה ראוי להשחט במקום הזה שהוא חייב. לכן באר שטעם
האיסור מצד שהיה קרבן מכבר ולא הקריבו. וזה שנאמר על הקרבן הוא חייב. אולם הלא
בארנו שם שלפעמים יוסף שם הפעל על הפעל לכלול כל דבר שיקרא בשם ההוא. ויש לומר
שלכן הוסיף שם ״קרבן״ לכלול גם קדשי בדק הבית שנקראים בשם קרבן כמו שכתוב ״ונקרב
את קרבן ה׳ איש אשר מצא אצעדה וצמיד...״ ולכן הוסיף ואמר ״ואל פתח אהל מועד לא הביאו
להקריב״ שאם היה אומר ״ולא הביאו להקריב קרבן״ הייתי מפרש שלא הביאו לבדק הבית רק
שחטו לצרכו אבל במה שכתב ״אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב״ הרי שהקפיד משום שלא
הביאו להקריב ממש באהל מועד, לא על שלא הביאו לאוצר ההקדש. (וברייתא זו
הובאה בזבחים דף קיג, תמורה יג, יומא סג:). [צב]ואל פתח אהל
מועד לא הביאו להקריב קרבן לה׳ – פעל העבר ״הביאו״ כתבו המדקדקים שהוא זמן
מורכב מעבר ועתיד. ומה שלא אמר ״לא יביאו״ מפני שאז היה משמע לאחר שחיטה ואז אין
תועלת עוד בהבאתו. לכן אמר ״הביאו״. אמנם הלא יש לפרש שהוא עבר ממש הנשלם ומדבר גם
בקרבן שהיה כשר תחלה ואחר כך נפסל ולא הביאו בעבר בהיותו כשר להקרבה ועתה שנפסל
שחטו בחוץ ולימד שגם בזה חייב ולכן אמר ״הביאו״ בעבר. [וזה יצויר ברובע ונרבע
אחר שהוקדשו, וכן בנטרף והומ׳, ובני יונה שעבר זמנם אחר שהוקדשו, וגם במוקצה
והנעבד אחר שהוקדשו (וזה בקדשים קלים לר׳ יוסי הגלילי דממון בעלים הם ולכן חל האיסור
עליהם אף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו). ובאתנן ובמחיר יצויר בולדות קדשים וסבר
דולדות קדשים בהוייתן הם קדושים, לא ממעי אמן, והיו ראוים לבוא אל פתח אהל מועד
בעודן במעי אמם אם היה מקדים להקריב את אמם. וכן יוצא דופן וכלאים יצויר גם כן
בולדות קדשים כן פירשוהו בזבחים (דף קיד) דברי הברייתא דפה]. אמנם
הלא אמר ״אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן״ הלא באר שעיקר האיסור אינו מפני
שהיה ראוי אל פתח אהל מועד בעבר, רק מפני שלא הביאו להקריב בהיותו עתה ראוי
להקרבה, שעל זה מורה למ״ד ״להקריב״, ורק זה קוטב האיסור. אבל דברים שפסולים עתה,
אף שהיו ראוים בעבר, אין חייבים עליהם משום שחוטי חוץ. [צג]להקריב קרבן
לה׳ – מה שהוסיף ״לה׳ ״ פירשוהו בספרא (מובא ביומא דף סג וזבחים דף
קיג:) משום דיש לטעות שאם שחט שעיר המשתלח בחוץ, קודם הגרלה או קודם וידוי (כן מוקי
לה בגמרא) יתחייב, דראוי לבא אל פתח אהל מועד להגריל עליו ולהתודות וגם זה בכלל
״להקריב קרבן״ שבדרך ההרחבה יאמר על כל הקרב אל הקדש כמו שכתוב ״ויקריבו נשיאי
ישראל ויביאו את קרבנם לה׳ שש עגלות צב״. לכן הוסיף מלת ״לה׳ ״. והנה מלת ״לה׳ ״
פעמים יבא בהרחבה ויבא על כל דבר הראוי למצות ה׳ – ״קדש הלולים לה׳ ״, ״ושבתה הארץ
שבת לה׳ ״, ״נזיר להזיר לה׳ ״, ״בערכך נפשות לה׳ ״ וכדומה. ולפעמים יבא בדיוק
– רק המיוחד לה׳ לבד. ושני השעירים שלקח ביום הכפורים, בדרך ההרחבה לקח שניהם לה׳ כי
הובאו לפנים להגריל ולהתודות על שניהם, ובדרך הדיוק היה אחד לה׳ ואחד לעזאזל, לא
לה׳. ומכללי הלשון וחוקותיה ששני שמות הבאים זה אחרי זה שהשני מגביל את הראשון
ומפרש אותו – אם הראשון מרבה בא השני למעט, ואם הראשון ממעט בא השני לרבות (שזה
שורש אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ובהפך שהוסד בחכמת ההגיון כמו שבארנו פעמים רבות).
ואחר שבמה שכתב פה ״להקריב קרבן״ יש מקום לרבות בהכרח שמה שכתב ״לה׳ ״ בא למעט ובא
על צד הדיוק – רק המיוחד לה׳, לא לעזאזל. וז״ש ביומא (דף סג) שמקשה על
ברייתא דפה ממ״ש בספרא (אמור) ״ירצה לקרבן אשה לה׳ ״ – אלו אישים. מנין שלא יקדישנו
מחוסר זמן? תלמוד לומר ״קרבן לה׳ ״ – לרבות שעיר המשתלח. (ובתמורה (דף ו)
מקשה ממ״ש בספרא (שם) ״ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה׳ ״ – לרבות שעיר המשתלח) אמר
רבא התם מענינא דקרא והכא מענינא דקרא. התם ״אל פתח״ – לרבות, ״לה׳ ״ – להוציא. הכא
ד״אשה״ – להוציא, ״לה׳ ״ – לרבות. ומובן במה שאמרנו. (ומה שכתוב פר חטאת מחקו רש״י
ועי׳ בתוס׳ ובקרבן אהרן איך יועמד הגירסא על פי דוחק.)[צד]לפני משכן ה׳ – למה
הזכיר פה שני השמות ״אל פתח אהל מועד״ ״לפני משכן ה׳ ״? והיה לו לומר ״להקריב קרבן
לפניו״ דהיינו לפני אהל מועד שזכר. אחרי הדיוק יש הבדל בין שם משכן ובין
שם אהל מועד. ששם ״משכן״ נגזר מפעל ״שכן״ ומורה על צורתו שעשוי להטלטל ממקום
למקום ולשכון בעת החניה. ושם ״אהל מועד״ מורה על ענינו שעשוי להועד שם בשכינת
עוזו. ומטעם זה בכל מקום שידובר עליו מצד צורתו יקראהו בשם ״משכן״ כמו בכמה מקומות
שזכר מעשה המשכן בספר שמות, כי מצד שעשוי להטלטל ולשכן עשו לו אדנים וקרשים
ובריחים ומכסה לפרקו ולהקימו בכל עת, לבד במקומות שדבר על מעשה הקרבנות והעבודות
כמו בפרשת המלואים ופרשת תשא קוראהו בשם ״אהל מועד״. ובספר במדבר בכל מקום שמדבר
מן המסעות קוראהו בשם ״משכן״ ולפעמים בשם ״משכן אהל מועד״ אם ישקיף על שני הענינים
יחד כמו שיראה המעיין. אמנם בכל ספר ויקרא קוראהו בשם ״אהל מועד״ כי בספר ההוא דבר
מעניני העבודה והלכותיה, ומדוע יצא פה מן הכלל והזכיר שם ״משכן״? מזה הוציאו חז״ל
(בספרא מובא ביומא דף מג וזבחים דף קיג) שבא ללמד שדבר הפסול עתה אף
שיוכשר לאחר זמן (כגון עולה שמחוסר זמן בגופה קודם יום שמיני ללידתה, וחטאת מחוסר
זמן בין בגופו בין בבעלים כגון נזיר ומצורע שלא מלאו ימיהם, וכן בעלי מום עוברים
ותורים שלא הגיע זמנם) אף על גב שיהיו ראוים לבא לקרבן אל פתח אהל מועד אחרי זה –
אין עוברים עליהם. ולימד זה במה שכתב ״לפני משכן ה׳ ״ ששם ״משכן״ הוא מפני שכינתו
עתה במקום ר״ל שצריך שיוכל הקריבם במקום זה ששוכן בו עתה, לא אלה שיהיו ראוים לאחר
זמן במשכן אחר. וזה לימד בשם ״משכן״ שמובדל משם ״אהל מועד״ שנקרא בו מצד שכינת ה׳ הקבועה
בו, והבן. ודעת ר׳ שמעון שמכל מקום חייבים עליו בלא תעשה וטעמיה מבואר
בזבחים (דף קיד:).ומ״ש או יכול שאני מוציא עולה מחוסר זמן וכולי מובא
בזבחים (דף קטו) והיה גרסתם אשם נזיר ואשם מצורע ופירשו בזה שני
פירושים, עיי״ש. ולפי הגירסא דהכא ששחטן שלא לשמו ואם כן ר׳ אליעזר הוא, דמקיש אשם
לחטאת דפסול שלא לשמו בפנים ואפילו הכי מחייב עליו בחוץ דאף על גב דעיקר מיני׳ שם
אשם, אכתי אי הוה מעייל ליה לפנים הוה כשר למשחטיה סתמא וכשר לשם אשם ועולה לשם
חובה דמשום דבורי׳ לא מעקר שמיה מיניה וכל כמה דלא שחט ליה בעקירת שמו עדיין קאי
סתמא לשמו, הלכך כי שחיט ליה ראוי לפנים לשמו היה. והוא הדין בחטאת כן. ולמד לה
ממ״ש ״שור או כשב או עז״ ולא אמר ״אשר ישחט זבח״ ובא ללמד אפילו שלא שחטו לשם הזבח
שהיה מיוחד אליו, כי שחטו שלא לשמו, חייב. [צה]דם יחשב לאיש ההוא – במלת
״ההוא״ דקדק להוציא שלא יחשב זה לשולחיו, כי בכל הקרבנות הכהנים הם שלוחי הבעלים
ועומדים במקומם, ולא כן בשחוטי חוץ שאין שליח לדבר עבירה. [ועיין בסוגיא
דקדושין (דף מג) דלר׳ יהודה דסבירא ליה שני כתובים הבאים כאחד מלמדין
צריך גם ״ונכרת האיש ההוא״ למעט שולחיו, עיי״ש, ואם כן סתמא דספרא פה שאמר ״ההוא״
– לא אנוס וכולי דלא כר׳ יהודה] וממה שכפל ״דם שפך״, דרשו רק אחד ששפך ולא שנים,
בל נלמד לה קל וחמר מהעלאה שיש בו קולא, שהמעלה להדיוט פטור דכתיב ״לעשות אותו לה׳ ״
למעוטי המעלה להדיוט (כמ״ש בזבחים דף קח) ואף על פי כן חייב בשנים שהעלו (כמו
שנראה לקמן סימן קא), וכל שכן בשחיטה שהשוחט להדיוט חייב, שיתחייבו שנים ששחטו.
ובזבחים שם מבואר שעיקר המיעוט ממלת ״ההוא״ – ״ההוא דם שפך״ אחד ולא שנים – וצריך
עיון דהא מבעיא ליה ״ההוא״ ולא לשולחיו״. ומ״ש ״ונכרת האיש״ – ולא הצבור וכולי
התבאר בפר׳ צו (סימן קלב), עיי״ש.(ה) [צו]למען אשר יביאו בני ישראל את
זבחיהם וכולי – הכתוב הזה מיותר לגמרי. ופירשו חז״ל (בספרא מובא בעכו״ם דף
נא: ובזבחים דף קו:) שבא לומר שלא לבד שלא ישחטו קדשים בחוץ מהיום והלאה שכבר
נאסרו הבמות והם בעונש כרת וגם באזהרה ממ״ש ״פן תעלה עולותיך״ (ועי׳ בתוס׳
זבחים שם מ״ש בזה), כי גם מצווים להביא את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה היינו
זבחים שיש בידם מכבר משעת היתר הבמות, שהיו מוכנים לזבחם בבמה. וז״ש ״אשר הם
זובחים״ צריכים גם כן להביאם לעזרה. ומה שקרא זביחת הבמה בשם ״על פני השדה״ כי
השדה היא אמצעי בין העיר והבית ובין המדבר, ועל כן בדרך המליצה יקרא כל היוצא
ממחיצתו בשם ״שדה״ – ״בשר בשדה טריפה״ היוצא חוץ למחיצה. וכן ימליץ בשם ״שדה״ כל
שהיא אמצעי בין שני קצוות כמ״ש בסוטה (דף מד), ובמדרש אחרי (פרשה כב), ומדרש
קהלת (על פסוק ״מלך לשדה נעבד״) שם ״שדה״ על למוד המשנה שהוא אמצעי בין מקרא והגמרא.
ובמדרש ילמדנו (פר׳ תצא) ״ויבא עשו מן השדה״ – שבא על נערה המאורסה שהיא אמצעי בין
הפנויה והנשואה. וכן אחר שהקדושה תשכן בבית מועד והשעירים ישכנו במדבר ציה קורא
הזביחה בבמה בשם ״שדה״, שהוא אמצעי בין הבית והמדבר. וזה שאמר מלמד שכל הזובח בבמה
כזובח בשדה. [צז]והביאום לה׳ – למה כפל שנית פעל ״והביאום״? שמה שבארו
המדקדקים בכפולים כאלה שהוא ליפות המליצה אין זה הדרך הנכון לדבר דביר מותר. וחז״ל
דייקו זאת תמיד, לא לבד במאמר הספורי, כי גם במאמר השירי דרשו כפולים כאלה כמו
שאמרו בברכות (דף ד) ״עד יעבר עמך ה׳ ״ – זו ביאה ראשונה, ״עד יעבר עם
זו קנית״ – זו ביאה שניה, ובמדרש ילמדנו דרש מ״ש ״אנכי לה׳ אנכי אשירה״ ב׳ פעמים ״אנכי״,
וביבמות (דף קג) שבע בעילות בעל אותו רשע שנאמר ״בין רגליה כרע נפל
וכולי, ובברכות (דף לג) סנהדרין (דף צב) ״אל נקמות ה׳ אל
נקמות״ שתי נקמות הללו למה?, ובסוטה (דף י) הני תמניא בני בני, שבעה
דאסקיה מז׳ מדורי גיהנם וכולי, ובברכות (דף ט) ״ענני ה׳ ענני״ למה אמר
ענני ב׳ פעמים וכולי וכן יש על זה דרוש בירושלמי (פרק ג דתענית), וכן דרשו
בסנהדרין (דף צט) ״יעשה שלום לי שלום יעשה לי״, ובשבת (דף
פט) ״כי אתה אבינו וכולי אתה ה׳ אבינו״, ובראש השנה (דף לא) גלו שש
גליות שנאמר ״ישפילנה ישפילה עד ארץ וכולי״, וכן במקומות לא חקר, וכל שכן במאמרים
פשוטים. ועל כן פירשו חז״ל שכפל הפעל ״והביאום לה׳ ״ למצות עשה. ובמ״ש ״ולא
יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים״ הגם שדרשו מזה בזבחים (דף קו) ובעכו״ם (דף
נא.) אזהרה לזובח למרקילוס, בכל זאת במה שכתב מלת ״עוד״ משמע שזבחו כן עד עתה [שזה
גדר מלת ״עוד״ בכל מקום כמו שאמרו בבראשית רבה (פרשה פ) ״וירא עוד״ כבראשונה,
ובסוטה (דף מא:) מותר להחניף את הרשעים בעוה״ז שנאמר ״ולא יקרא עוד לנבל
נדיב״ מכלל דבעולם הזה שרי] ובזה פירשו שרצונו לומר שזביחה בבמה ידמה לזביחה
לשעירים שהוא חוץ למחיצה. וז״ש בגמרא (שם ושם) קרי ביה ׳ולא יזבחו׳ וקרי
ביה ׳ולא עוד׳. ומה שפירש הראב״ע שמלת ״עוד״ תורה שכן היו עושים ישראל במצרים הוא
נגד מקרא מלא – ״יזבחו לשדים...חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם״ ופירש בספרי שם
שהאומות לא היו עובדים לשדים, עיי״ש. [צח]וזבחו זבחי שלמים לה׳ אותם –
כבר בארנו (באילת השחר כלל צה) שכל מקום שכתוב ״זבח שלמים״ יש בו דרוש כי די בשם
״שלמים״ לבד שהוא שם העצם, ולמה הוסיף שם הסוג ״זבח״? וחז״ל דרשו תמיד שבא לרבות
גם זבח אחר הדומה לשלמים. ופירשו שבא לרבות זבח הבא בנדר ונדבה כשלמים שהוא העולה.
[ודעת ר׳ מאיר שמרבה גם מנחות ונזירות שבאים גם כן על ידי נדר ונדבה וחכמים פליגי
עליה כי מנחה אינו בכלל שם ״זבח״ ונזירות הוא חובה ואין דומה לשלמים]. אמנם כבר
נמצא פעמים רבות שכשהוסיף שם הסוג ״זבח״ כולל אף חטאת ואשם [כמו שראינו בספרא
ויקרא דבורא דנדבה פרק טז מ״א, פרשת צו פרק יב מ״א, ושם פרשה יא משנה ו] ולכן בא
פה הכתוב מסורס, שכפי חוקי הלשון היה צריך לומר ״וזבחו אותם זבחי שלמים לה׳ ״
[כי שם הפעול או מלת ״אותו״ דינו להכתב תיכף אחר הפעל, ולא יפסיק ביניהם בשמות שהם
מצדדי המשפט. וכבר חשב הרד״ק במכלול (דף ק:) פסוק זה בין הכתובים המסורסים,
עיי״ש]. ומבואר אצלינו (בסדר ויקרא סימן יא) שסירוס כזה יבארו חז״ל שבא המלה לבאר
את המאמר כולו ורצונו לומר מה שיזבחו זבחי שלמים יהיה אותם דוקא, לא זולתם.
היינו, רק שלמים, לא חטאת ואשם.(ו) [צט]וזרק הכהן את הדם – פסוק זה
מיותר לגמרי. והלא ידענו זאת שהכהן זורק הדם ומקטיר החלב על המזבח?! ופירשוהו חז״ל
שבא לומר שלכן יביאנו לעזרה כי שָם יזרק הכהן הדם, מה שאין כן בבמה אין צריך כהן.
וכן שם הוא זורק על המזבח שהוא פתח אהל מועד, ולא בבמה. וכן שם יקטיר לריח ניחח,
ולא בבמה. ודעת ר׳ ישמעאל שגם בבמה צריך מזבח דכתיב ״ויבן נח מזבח לה׳ ״, ועיין לקמן
(סימן קה) מ״ש בזה.(ז) [ק]ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים – ביאר טעם
איסור שחוטי חוץ שעל ידי כן יבדלו מטומאת העמים שהיו זובחים בשדה ובמדבריות אל
השעירים והשדים שוכני המדבר. וענין השדים וטעם קריאת השם ״שעירים״ עיין ברמב״ן
באורך. והרלב״ג כתב מפני שיחסו ענין השדים לשבתאי כמו שהתבאר במשפטי הכוכבים והי׳
גדי בית שבתאי לכן נקראו השדים ״שעירים״, ועיי״ש עוד. וכבר באר הר״ע ספורני שלא
היו מקבלים השדים לאלוק בשום פנים אבל היו חפצים בחברתם להיות השדים להם משרתים
ומסייעים בעסקיהם או שליחותם אל ארץ רחוקה, והאריך בזה, עיי״ש. ואם כן לא יצדק
לשון ״אשר הם זונים״, ועל כרחנו שמה שכתב ״אשר הם זונים״ כולל כל העכו״ם, כי כל
זנות המוזכר אצל כלל הכנסיה הוא על עבודת כוכבים ומזלות, שהכתובים ידמו הכנסיה
הנאמנה לאלהיה כאשה נאמנה לבעלה, והפונה ממנו אל עבודת זולתו כזונה העוזבת ברית
אלהיה ואת אלוף נעוריה שכחה. ומ״ש ״חוקת עולם״ – לבית עולמים, ״לדורותיכם״ – שינהג
לדורות יתבאר בפרשת אמור סימן סו באורך. ומ״ש ״תהיה״ – בזמן הזה הוא כמאן דאמר
שכיון שנאסרו הבמות לא הותרו עוד. ומ״ש ״זאת להם״ – ואין חייבים עליהם כרת היינו
על הקדשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות וכמו שבארו בזבחים (דף
קז:).(ח) [קא]ואליהם תאמר – הם דברים מיותרים דהא כל הפרשה אליהם נאמרה.
ופירשוהו חז״ל בזבחים (דף קז) שבא להזהיר גם על קדשים ששחטן בחוץ שלא
יעלה אותם בחוץ, וכמו שנזכר (במשנה ז) שחייב על השחיטה ועל העליה, ולכן אמר שאליהם
ר״ל לאותן שהוזהרו מלשחוט מחוץ תאמר שמוזהרים גם על העליה ר״ל שגם מה שעברו ושחטו
בחוץ – אסור להעלות בחוץ. ולשון הגמ׳: מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ מנין? אמר רב כהנא
אמר קרא ״ואליהם תאמר״ – על הסמוכים. מתקיף לה רבא, מי כתיב ״ועליהם״? ״ואליהם״
כתיב! אלא כדתנא דבי ר׳ ישמעאל ״ואליהם תאמר״ – לערב פרשיות. רב כהנא דייק שמצאנו
פעמים רבות מלת ״אל״ במקום ״על״ כמו ״ותתפלל חנה על ה׳ ״, ״וילך אלקנה על ביתו״.
ורבא השיב שזה מן הזרים ויש בהם דרוש תמיד כמ״ש בברכות (דף לב) וחנה היא
מדברת על לבה״ – על עסקי לבה, ״ותתפלל חנה על ה׳ ״ – מלמד שהטיחה דברים כלפי מעלה.
ופירש שמה שכתב ״אליהם תאמר״ בא לערב פרשיות ר״ל להזהיר שנית להמוזהרים על שחוטי
חוץ. [ובזה תבין מה שבדף קיט: אמר שבא לערב פרשיות גם לענין קדשים שהקדישן בשעת
היתר הבמות, עיי״ש, כי למ״ש לערב פרשיות אינו קאי על הדברים שהוזהרו עליהם, רק על
האנשים המוזהרים] וזה גם כן כוונת הספרא מה שאמר ככל האמור בענין רצונו לומר בענין
של מעלה, לערב פרשיות. ומ״ש ״ישראל״ – אלו ישראל, ״גר״ זה הגר, וכולי התבאר למעלה
סימן עה באורך. (ביאור משנה ב) והנה בכל מקום שכפל ״איש איש״ בא להורות על הכללות
ורצונו לומר כל איש ואיש, ומרבה תמיד מין מהאנשים שהיה עולה על הדעת למעטם. אמנם
פה שבאר הכל בפירוש אם כן ״איש איש״ מיותר. ופירשוהו שבא ללמד בל נאמר ששם ״איש״
בא בדיוק – רק איש אחד ולא שנים, וכמו שאמר בספרא אמור (פרשה ז משנה ז) או אינו
אומר ״ואיש״ אלא להוציא את השותפים?..., לכן כפל ״איש איש״ שמורה הכללות ללמד שלא
נאמר בדיוק, ולחייב שנים שהעלו. (ובאר שמן הדין הייתי טועה שבא שם ״איש״ בדיוק
למעט שנים שהעלו, שהוא כל שכן משחט בחוץ שהשוחט להדיוט חייב, וכנ״ל סימן צח). ור׳
יוסי סבירא ליה למעט שנים שהעלו ממ״ש ״ונכרת האיש ההוא״ (וסבירא ליה שמ״ש ״איש
איש״ דברה תורה כלשון בני אדם). ור׳ שמעון סבירא ליה שמלת ״ההוא״ בא למעט אונס
שוגג ומוטעה, כן פירשו בזבחים (דף קח:).
No comments:
Post a Comment